A che ora è la fine del mondo, perché il catastrofismo dilaga

Chi, come lo scrivente, è cresciuto nel consumismo avvenirista degli anni Ottanta non può che provare sorpresa di fronte a uno dei fatti più singolari del nostro decennio: il numero di persone convinte che il mondo finirà prima della loro morte è oggi sensibilmente più alto che in qualsiasi momento del recente passato, almeno dai primi accordi sulla non proliferazione nucleare del 1970. Non solo: i giovani sono i più inclini a questo catastrofismo, soprattutto quei giovanissimi che crescono in un ambiente culturale, come il nostro, saturo di richiami alla minaccia esistenziale, allo scontro tra civiltà e all’estinzione di massa per mano di macchine pensanti. Il dovere di non rassegnarsi all’Apocalisse Il neo-apocalittismo Un gruppo di psicologi guidati da Ara Norenzayan, professore di psicologia alla University of British Columbia, ha di recente pubblicato uno studio che sembra confermare questa impressione: quasi un americano su tre è convinto che la fine del mondo sia dietro l’angolo. Al contempo, lo studio individua un convincimento diffuso che distingue il neo-apocalittismo di oggi dalle ondate dei secoli passati. Un assortimento quanto mai eterogeneo di individui – in particolare, predicatori pentecostali, scienziati atomici, attivisti per il clima, membri di culti ufologici e specialisti dell’intelligenza artificiale – è certo che all’origine della fine stia non un’entità soprannaturale, ma l’essere umano stesso. Non stupisce allora che pensatori controversi e tutt’altro che disinteressati, come Peter Thiel, Alexander Karp e Jaan Tallinn, convergano su quest’apocalisse laica e ad alto tasso antropico. Benché in stile concettoso e oscuro, Thiel, cofondatore di Palantir, evoca di continuo lo scenario del disastro imminente nelle sue esclusive conferenze in giro per il pianeta. L’apocalisse, a suo avviso, è un meccanismo retorico-politico con cui le élite globaliste – i “legionari dell’Anticristo” – mirerebbero a creare le condizioni psicologiche per l’instaurazione di un governo mondiale – che, a suo avviso, sarebbe peggiore della fine di tutto. La tesi di Karp, ceo di Palantir, mostra venature meno complottiste e più marziali. Per lui l’apocalisse è ciò che consegue inesorabilmente dal testardo rifiuto dell’Occidente liberale di utilizzare l’Ia in modo aggressivo e massiccio per difendersi dai troppi nemici che vorrebbero il collasso della nostra civiltà. Tallinn, tra i fondatori di Skype, ha di recente organizzato, tramite il suo gruppo di pressione ControlAI, un seminario a Westminster durante il quale su ogni seggio dei Comuni e dei Lords è stata posta una copia del libro di Eliezer Yudkowsky e Nate Soares, Prima che sia troppo tardi, a sostegno di una legge per vietare la creazione di una superintelligenza artificiale. In questa chiave, l’apocalisse conseguirebbe alla capacità dell’Ia di elaborare piani d’azione indipendenti da quelli umani e quindi di raggiungere un’autonomia decisionale potenzialmente ostile. Oltre democrazia e libertà, è il totalitarismo tecnologico di Peter Thiel La sopravvivenza della specie Si badi: nessuno dei tre dubita che la posta in gioco sia la sopravvivenza della specie. Il punto di divergenza concerne piuttosto il suo motore primo e il modo in cui la tecnologia possa accelerare o prevenire la catastrofe. Ma perché, dunque, sia a livello di percezione sociale sia a livello di cultura mediatica, si registra questa inflazione di un tema tanto ominoso? Come illustrato da Ernesto de Martino, ogni civiltà, prima o poi, affronta il rischio di «non esserci», ossia la possibilità che lo sfondo di senso condiviso venga meno, e lo elabora mediante la produzione di miti e racconti che rendono quella fine pensabile invece che pura devastazione senza forma. L’apocalisse, così intesa, non è il sintomo di una civiltà giunta all’epilogo, ma il mezzo rituale e condiviso con cui si riappropria della crisi. Eppure, nel passato, il laboratorio culturale per l’elaborazione della fine si collocava in comunità capaci di sostenerlo, che tenevano assieme i singoli in un quadro di impresa psichica collettiva. Cosa c’è dietro la fuga “apocalittica” di Peter Thiel in Argentina Daniel Paul Schreber Oggi la fine del mondo si consuma invece in una privatezza che ne esaurisce ogni manifestazione, dunque del tutto priva di quell’effervescenza sociale che sola trasforma l’evento del singolo in un rituale pubblico, produttivo di significati nuovi e di più forte coesione. Manca quell’orizzonte di senso condiviso, in cui la paura si faccia non solo meno paralizzante e pervasiva, ma anzi si risolva in gesti più creativi e vitali. L’apocalisse odierna si riduce alla condizione angosciosa di singoli individui, che vedono il mondo trasformarsi a ritmi troppo incalzanti. La nostra condizione, allora, è assai più simile a quella del giudice Daniel Paul Schreber, caso passato alla storia della psichiatria, analizzato da alcuni dei maggiori clinici del Novecento. Schreber, magistrato di carriera, nel 1893 fu nominato presidente di sezione presso la corte d’appello di Dresda e pochi mesi dopo fu colpito da una grave crisi psichica. Trascorse quasi nove anni in istituti psichiatrici, sviluppando un sistema delirante nel quale il mondo era stato distrutto da una catastrofe cosmica e l’umanità quasi interamente spazzata via. Le persone che gli si muovevano attorno (medici, infermieri e altri internati) gli apparivano allora come figure provvisorie o apparizioni, prive della consistenza ordinaria degli esseri umani. Perché l’umanità potesse rinascere, egli riteneva di dover subire una trasformazione di genere e diventare donna, così da fungere da tramite per una nuova generazione. Nelle memorie del generale, Freud intravedeva la traduzione di un processo psichico estremo, quale il ritiro dell’investimento libidico dalle persone e dalle cose del mondo esterno. È lì che, per Schreber, il mondo era finito davvero. La catastrofe cosmica non era soltanto una fantasia sovrapposta alla realtà, ma dava forma, nella sua lingua delirante, alla perdita di consistenza del mondo e dei legami che lo abitavano. Le persone intorno a lui, ridotte a figure passeggere e apparizioni, erano ciò che restava di un mondo dal quale la libido si era ritratta. La catastrofe, in tal senso, non era semplicemente avvenuta fuori, né era soltanto un evento interiore: nella logica del delirio, la distinzione stessa tra interno ed esterno aveva perduto di significato. Il mondo era venuto meno insieme al rapporto di piacere che lo rendeva abitabile. Il tecnofascismo di Palantir è un dominio senza idee. E si combatte con la politica Un nuovo mondo è possibile? Eppure, il delirio del generale conteneva anche un movimento di segno opposto. Egli attribuiva alla propria trasformazione in donna e alla futura generazione di una nuova umanità la forza di redenzione cosmica. In questa proiezione costruttiva, Freud leggeva un concreto tentativo di guarigione: là dove il vecchio mondo era crollato, il vaneggiamento cercava di edificarne uno nuovo, nuovamente abitabile. Forse è questo che il neo-apocalittismo ha smarrito: non la capacità di immaginare la fine del mondo, sin troppo agevolata dalle circostanze storiche, ma quella di pensare, foss’anche in un’allucinazione generale, che un nuovo mondo sia possibile – con l’ausilio magari di una più salda consapevolezza che i fenomeni di interesse collettivo, come il clima, la guerra e l’Ia, debbano essere governati da un apparato di regole pubbliche, esito di decisioni comuni. A quel punto, forse, il mondo tornerà a non dispiacerci. Tra Palantir e l’Anticristo, la peculiare filosofia di Thiel